Mystical Nativity
Sandro Botticelli, c.1500

Mystical Nativity
Sandro Botticelli, c.1500
«Il cammino su cui si è avviata la scienza apre prospettive di unità nelle diverse sfere di conoscenza delle diverse sfere del mondo che ci circonda. Lasciati i metodi specialistici di indagine degli aspetti biologici, sociali, fisici o storici torniamo al problema che si poneva ad Aristotele e alla scienza medievale, la struttura unitaria del sapere scientifico. Nel percorrere questo cammino ci imbattiamo in un ostacolo di importanza fondamentale: il problema del rapporto tra generale e individuale. Nel nostro caso, l’unità conflittuale di memoria genetica e memoria individuale. In quanto partecipe di una struttura genetica l’uomo non è essere individuale; è un semplice materiale per la reincarnazione della memoria sovra-individuale, dell’ereditarietà. La quale ha un unico scopo: perpetuarsi. Ottenuta l’individualità, la vita, come nei miti arcaici, riceve anche la morte. La morte è il prezzo dell’individualità» (Lotman 1994: 106)

La categoria più astratta che il pensiero umano può concepire è la differenza fra Assoluto e Relativo. La Semiotica ha indagato e a fondo, sul primo termine, sul quale ha costruito il proprio impianto di regole, a partire dal concetto saussuriano della differenza come unico strumento di cognizione e di semiosi. L’assoluto in se, invece, non può neppure essere pensato, perché è per definizione indistinto (Eco 2008). Una possibilità per rendere comparabili, pur nella loro incommensurabilità (Fabbri 1999), i due termini, è di ricorrere alla semiotica tensiva, in particolare lo strumentò della tensione polare, che si ottiene rappresentando i due termini alle estremità di un asse, il quale può distanziarsi o avvicinarsi dal centro perché lungo questo asse agiscono due forze opposte, una che tende all’identificazione dei due termini e l’altra alla loro separazione, la totale esclusione dalle rispettive sfere d’influenza reciproca. Occorre tuttavia che i due termini, per dare una coppia categoriale, siano inclusi in una sfera semantica che li comprenda entrambi: qual è questo “campo” comune in cui Assoluto e Relativo si definiscono l’uno in rapporto all’altro? L’unica sfera che si può immaginare è quella della Conoscenza, anche se, in termini scientifici come religiosi, ogni conoscenza dell’uomo è relativa. Occorre dunque un qualche artificio per proporre una soluzione al problema.
Dobbiamo immaginare i due poli “A” e “R”, ognuno collocato al centro di una propria sfera: se le sfere semantiche dei due termini non si toccano, non possono nascere dal loro rapporto, dal loro accoppiamento, nuovi significati. Se le sfere si sovrappongono completamente, anche i due termini vengono a coincidere e ogni differenza di significato tra loro si annienta. E’ solo quando l’asse tensivo consente una intersezione delle due sfere, che i due termini possono essere correlati. Yuri Lotman ha utilizzato questo asse tensivo per la categoria Continuo vs, Discontinuo (Lotman 1993), e come abbiamo letto nella citazione precedente, nella distinzione fra Generale e Particolare. I due elementi posti sull’asse tensivo descritto, non possono mai separarsi completamente, e allo stesso modo non si possono mai unire nella realtà vissuta. Applicando il modello ad Assoluto e Relativo, noi dovremmo avere una qualche idea di cosa sia l’essenza dell’assoluto. E dunque rinunciare all’impresa. Umberto Eco (2008) avrebbe consigliato questa strada, sostenendo che tutto ciò che noi possiamo dire dell’assoluto è ciò che conosciamo dalla nostra esperienza sensoriale, che abbiamo memorizzato, e ciò che viene dalle nostre letture, immagini, libri, testi di vario genere sensoriale. Insomma, se vogliamo avere una immagine di Dio, dobbiamo ricorrere a immagini che già conosciamo, possiamo farlo vecchio, giovane, animale, astro, ma non possiamo rappresentarlo nella sua vera essenza di assoluto. Anche se lo facciamo mostro, è sempre metà uomo e metà serpente, o mille altre variabili, ma sempre fatte di un puzzle di cose note. Anche le visioni mistiche riconosciute o meno dalla Chiesa, sono fatte di oggetti sensibili (Eco 2008: 9-10)). Il filosofo medievale Cusano, aveva posto il problema in questi termini, identificando naturalmente, l’Assoluto con Dio.

«(…) il rapporto tra la nostra conoscenza e Dio è lo stesso che si instaura tra un poligono inscritto e la circonferenza alla quale è inscritto: man mano che si moltiplicano i lati del poligono, ci si avvicina sempre di più alla circonferenza, ma il poligono e la circonferenza non saranno mai uguali. Dio è come un cerchio il cui centro è dappertutto e la circonferenza non è da nessuna parte. Un’espressione come cerchio con il centro ovunque e la circonferenza da nessuna parte presuppone qualcosa di non rappresentabile perché non suggerisce alcuna regola per produrre un oggetto corrispondente» (Eco 2008:1, corsivo mio).

Adottando il modello dinamico di Lotman tuttavia, si può tentare una “relativizzazione dell’assoluto”, mantenendo il ragionamento su sfondi semiotici.
Assoluto è assenza di divisioni. Relativo è presenza di divisioni. Seguendo Lotman, non sarebbe possibile né un relativo assoluto, né un assoluto relativo. Sarebbe il risultato di due forze che si annientano a vicenda, dando in entrambi i casi una scomparsa del senso. Da questo punto di vista, paradossalmente, noi non potremmo comprendere, avere consapevolezza dell’esistenza e della funzione delle nostre categorizzazioni semantiche (relative) se non avessimo una idea di assoluto. E per farci una idea di “A”, noi non abbiamo altra strada che partire da “R”, dalle suddivisioni interne ad un sistema che conosciamo. Solo allora “A” diventa, per esclusione, tutto quello che “R” non è.
Infatti, dimostra ancora nella sua erudizione Eco, un modo medievale per definire l’assoluto divino è quello di fare una lunghissima lista, tendenzialmente infinita, di tutto ciò che Dio non è (2008: 3,4). Come facciamo allora a spiegare noi stessi, l’origine delle categorie con le quali conosciamo il mondo del relativo?
Sui modelli di Lotman, immagineremo una semiosfera “R” dotata di una sua auto-conoscenza che vuole incontrare una conoscenza ignota, la semiosfera “A”. “R”, partendo dalle sue conoscenze, sa che “A” farà tutte le resistenze possibili a farsi conoscere, e un movimento che si può tentare è quello di invadere anche un piccolo margine della sfera “A”, e vedere cosa c’è dentro. Solo da quella posizione si potrà cercare di ottenere una reazione positiva di disponibilità allo scambio di informazioni. Dio è dappertutto, nella Semiosfera “A” (la “circonferenza in cui Dio è dappertutto e da nessuna parte), ma si suppone che se non vuole farsi conoscere, una volta aggredita la membrana della sua sfera di conoscenza, si rifugerà il più lontano possibile dalla periferia, andrà cioè presumibilmente vicino al centro. Fra le due sfere, tuttavia, si è formato un’area di possibile scambio che è un confine semiotico, un confine, cioè, che seleziona le informazioni che possono entrare nell’area di intersezione e che poi possono integrarsi nella auto-conoscenza della sfera “R”, o, ancora, uscire dall’area di intersezione e perdersi nell’assoluto della non-conoscenza. (Lotman1985; 2001).
Gli elementi informativi di R provengono dal mondo non semiotico delle cose che non conosciamo, o meglio, non conosciamo ancora. Dalle invenzioni del mito, dalle “certezze” della religione, dai mezzi di informazione o dalla nostra educazione e istruzione – che ci possono far vedere e dire cose anche false – dall’osservazione dell’universo, come nuovi elementi da includere nella semiosfera scientifica, fisica o biologica.
Le incursioni di “R” nel territorio di “A” (o viceversa), determinano la formazione di un campo di interazione semiotico fra il conosciuto, l’enciclopedia individuale o collettiva in essere, e le altre cose che ipotizziamo essere “cose” in quanto le percepiamo con i nostri organi di senso, attraverso differenze che le qualificano, ma che non sappiamo ancora bene cosa siano (Eco 2008). Questo confuso campo di intersezione fra due linguaggi “intraducibili”, ha spazi per alcune condizioni di traducibilità “illegittima” (Lotman 1993), il cui strumento è la metafora (Lotman 2001: 57). Per conoscere e nominare una cosa nuova io posso ricorrere soltanto alle mie vecchie cose, disassemblate e ri-assemblate in un bricolage Levistraussiano, come nel Pensiero selvaggio (Lévi Strauss 1978) o organizzate in categorie assai più astratte, come nel pensiero contemporaneo, molto più confuso di quello selvaggio, e orientato su una isotopia semantica di base che è quella del possesso individuale delle cose (che per il Selvaggio, erano cose appartenenti a un cosmo e a un universo di senso). Poniamo allora che io voglia conoscere una cosa che ancora non appartiene ancora al mio universo semiotico, ma si presta ai miei sensi come una certa organizzazione di differenze. Algirdas J. Greimas, in Del Senso 2 (1984), ha spiegato che noi abbiamo bisogno di una griglia semantica predisposta dalla cultura, da proiettare sul mondo naturale, che esso sia conosciuto o meno. Dobbiamo trovare nel nostro mondo forme che assomiglino alle forme dell’oggetto sconosciuto. Hiemslew aveva già spiegato che anche il contenuto deve avere una sua forma. Ma noi conosciamo il nuovo Oggetto (in senso Greimasiano) soltanto con i nostri sensi, quando cioè si accende quel rapporto tensivo fra Soggetto e Oggetto, motivato da un desiderio o da una mancanza, anche conoscitiva, e dunque intenzionale. Si pensi alla preda, ma anche alla forza della curiosità, e dunque mosso da una intenzione. Partiremo dunque dal presupposto che “R”, per potere accedere alle informazioni di A deve trovare sul confine tra noto e ignoto elementi che siano riconoscibili in quanto cose, ma non ancora definiti con tutte le categorie necessarie per una descrizione enciclopedica.
Una scena che potrebbe efficacemente rappresentare un confine semiotico Lotmaniano, è la porta di una città medievale fortificata, dove il forestiero si presenta alle guardie e al funzionario dei dazi e deve dichiarare, oltre chi è, e da dove viene, cosa trasporta. Supponiamo che al guardiano del confine della città, appaia per la prima volta dentro un cesto una coppia di maialini. Lo sconosciuto che li ha con se li vuole vendere al mercato, ma in quella città nessuno conosce i maiali. Parla una lingua sconosciuta, ma grazie ai segni, a una carta, e alle monete di dazio mostrate all’ufficiale, dichiara di avere buone intenzioni e dunque sembra in regola per un suo ingresso in città. Il funzionario della porta, che non conosce i maiali, deve però accertarsi che si tratti di animali innocui, intuirne l’utilità, e che né la merce né il venditore costituiscano rischi per l’ordine pubblico della città. A guardarli, i maialini sembrano i cuccioli di qualche mansueto e simpatico animale, forse un “cane” con un “muso” molto strano. Possono passare. Se il forestiero riuscirà a venderli o no, saranno fatti suoi, l’importante è che abbia pagato il dazio e che non vi siano pericoli.
Che cosa è successo, dal punto di vista degli scambi di informazione fra il confine della città, che qui rappresenta un universo di conoscenza, una Semiosfera o una Enciclopedia, e l’esterno, il mondo non-semiotico dell’Altrui? E’ successo che nel sistema di conoscenze, nell’enciclopedia della città, è entrata nuova informazione. Ma quanta? Questo valore è relativo. Se fosse entrato un pacifico signore straniero a vendere due galline, uccello conosciuto e allevato in città, avrebbe la porta liminare senza problemi, pagando il dazio. L’informazione che fosse stata acquisita dall’enciclopedia della città, sarebbe stata al massimo un nuovo nome straniero per “gallina”. Quanta informazione è entrata, invece, con i due maialini? Un “nuovo mammifero” “somigliante a un cane”, con “diverso muso” . Tutto qui? Supponiamo che un contadino un po’ stravagante, si incuriosisca per i maialini, e si voglia informare presso lo straniero che cosa siano quegli animali e, in quanto merce, a cosa servano, e dunque quale ne sia il valore. Con i gesti e con le poche parole che ha imparato della lingua cittadina, lo straniero riesce a spiegare che sono animali dalla carne ottima fatta arrosto, e che mangiano tutti gli scarti del cibo e le carcasse di altri animali, ancora più voracemente dei cani. Il contadino apprende anche che le la femmina farà tanti figli da vendere ad altri suoi concittadini, per ricavarne del denaro. I due si mettono cioè d’accordo sul valore del nuovo oggetto di scambio, e lo fanno ognuno ricorrendo alla propria semiosfera o enciclopedia individuale, assai diverse fra loro e per una ampia area al di fuori della loro intersezione, che resta reciprocamente sconosciuta, e dunque intraducibile.
Passano anni. La città si riempie di maiali, in ogni cortile c’è una porcilaia. I contadini li allevano fuori nei campi, ormai il maiale è diventato il piatto più consumato per la sua ricchezza nutrizionale e il relativo valore economico, ed è dunque diventato un elemento integrato quanto meno nella semiosfera alimentare di quella città. L’informazione che circola su come si alleva, su come si ammazza, si scuoia, si macella, si cucina, si conserva, se ne usano i resti, su come si ritualizzano religiosamente ed economicamente queste innocue bestiole che si affacciarono un giorno alla porta della città, ha causato una vera esplosione di nuove informazioni, che hanno letteralmente trasformato il sistema di saperi (informativo), isomorfo a quello vitale, in un sistema di nuovi equilibri interni, con nuovi nuclei di informazione specializzata che dialogano con le semiosfere informative già esistenti. Il sistema non solo cambia, ma trova nuovi assetti, nuove griglie semantiche da proiettare sul mondo naturale. Insomma l’intera semiosfera culturale, si rinnova completamente e con i suoi linguaggi si autodefinisce in modo nuovo.
Le neuroscienze hanno trovato un metodo per misurare il valore quantitativo di una coscienza umana, per definizione unica: è la Teoria dell’Informazione integrata di Giulio Tononi (2013). Dice che l’unità di coscienza della nostra mente è data da una infinità di informazioni che sono allo stesso tempo super-specializzate, cioè distribuite in una miriade di moduli funzionali nel cervello, e totalmente integrate fra loro. Ogni emisfero, è in se specializzato nella funzione generale del sistema, e al suo interno i moduli funzionali comunicano fra loro per raggiungere l’integrazione.
Per capire il concetto, potremmo ricorrere alla immaginifica esemplificazione Lotmaniana dell’animale da macello e delle e delle bistecche: (Sedda 2006, Migliore 2010: 115), che potrebbe spiegare la teoria di Tononi in una sorta di parabola o di “discorso figurativo” (Fabbri 1998: Fabbri – Marrone 2001:145-146). Se noi macelliamo un maiale (per Lotman era un vitello), e lo facciamo a pezzi, li nominiamo pazientemente, li numeriamo, gli diamo un nome, abbiamo capito come si fa un maiale? Forse no. Infatti, se noi rimettiamo a posto ossa e bistecche, non otteniamo un maiale. Dal maiale si fanno le bistecche ma dalle bistecche non si fa il maiale.
L’informazione integrata è quella che si è compiuta nella città che ha acquisito la “cultura del suino”, e l’ha, per così dire, digerita nel suo organismo semiotico e vitale. I maialini hanno portato così tanta informazione che da una parte si sono creati porcili, macellerie, nuovi cibi elaborati, piatti da locanda, piatti tradizionali, rituali carnevaleschi, che sono nuclei di saperi specializzati, e che manipolano segni specializzati. Come i tanti diversi coltelli e arnesi del macellaio, che sono all’opposto, in termini di funzionalità di un coltellino svizzero tuttofare (Eco 2008). Dall’altra parte, la semiosfera-maiale non può esistere se non nella semiosfera “madre”, la semiosfera-città, che è fatta di altri sistemi integrati. Dal punto di vista economico, ad esempio, l’economia del maiale rimpiazza o sostituisce altre fonti alimentari, consente nuovi tipi di scambi commerciali, inventa forme specifiche di mercato, di trasporto, di conservazione del cibo, etc. Ma in una città fiorente, quale speriamo sia divenuta la città che non conosceva i maiali, tutto è integrato, compresa l’economia del suino.
Allora, forse, aveva ragione Lotman, nel dire che la mente individuale e la cultura, intesa come mente collettiva, (sono isomorfe (Lotman 2014), Lo scoprì anche riflettendo sul curioso effetto dello split brain, del cervello di un paziente neurologico al quale, per risolvere una grave forma di epilessia, si era rescisso il corpo calloso, ossia il collegamento neurale fra le due parti del cervello (Lotman 1977; 2014). Era una pratica in uso perché risolveva l’epilessia, ma creava due coscienze diverse a partire dalla divisione di una sola. Le osservazioni degli specialisti vicini alla Scuola di Tartu, convinsero tutti gli osservatori che la coscienza di quell’individuo era divisa in due come il suo cervello

«Andrà rilevato che la mente collettiva costituisce qualcosa di “secondario” nei confronti della mente individuale (naturalmente non dal punto di vista di vista storico ma di quello strutturale) e che essa inoltre, ne presuppone l’esistenza. Le profonde differenze quanto alla loro organizzazione materiale, e nello stesso tempo il relativo ed evidente isomorfismo funzionale che le lega l’una all’altra, rendono particolarmente proficua una loro analisi comparativa: nel quadro di tale studio il concetto di attività mentale potrà infatti essere distinto nelle sue varie realizzazioni sul piano concreto, e nello stesso tempo raggiungere un grado di astrazione tale che diventa un vero e proprio modello funzionale». (J.Lotman 1977:2, corsivo mio).

Nel fenomeno dello split brain, a seconda delle situazioni che ne stimolavano l’attenzione, entrava in funzione uno o l’altro dei due emisferi. Normalmente il sinistro è capace di leggere e fare di calcolo, ma non ha una visione generale del mondo e non sa disegnare. Il destro, se isolato, è capace di riprodurre una immagine dettagliatissima degli oggetti, ma allo stesso tempo non sa descriverne verbalmente o in altro modo le differenze fra le parti (Massimini-Tononi 2013). Quella persona non aveva più una sola mente, ma due. Alla base dell’integrazione delle forme di coscienza noi dobbiamo pensare dunque a due metà speculari, enantiomorfe (Lotman 1980), ognuna delle quali ha un proprio linguaggio, che l’altra non conosce. Questo intuì Lotman almeno già dal 1977, quando presentò ad Urbino un saggio sulla posizione della semiotica della Cultura nel dibattito contemporaneo sull’intelligenza artificiale (1977). Lotman già dalle Tesi della Scuola di Tartu, fondava gli studi culturologici sul principio dell’isomorfismo di mente individuale e collettiva. Per questo, nella Scuola estone, “si era notato con sorpresa” che le informazioni sullo split-brain confermavano le ipotesi già assunte dal gruppo sul funzionamento del sistema-cultura (Ivi). Anzi, diceva Lotman, se vogliamo capire la mente dell’individuo non dobbiamo cercare risposte nel cervello, ma nella cultura (Lotman 2001). Semmai, sarà nelle sezioni delle circonvoluzioni cerebrali, che noi troveremo le forme dell’espressione da fare corrispondere alle forme del contenuto della nostra cultura.
Oggi, il neuroscienziato Antonio Damasio (1995), afferma che Cartesio era in errore nell’affermare che la mente e il cervello sono due cose da separare. L’una dipende dall’altra anche se in che modo, non si sa bene. Vilayanur S. Ramachandran è alfiere di un nuovo Rinascimento nelle scienze (Ramachandran 2004), che parta dalla unificazione delle “due culture” come concepite da S.Snow. Cita anche, come Lotman, Prigogyne e Stengers che dimostrano in biochimica e in una teoria filosofica, l’imprevedibilità dei sistemi complessi, lontani dal loro punto di equilibrio omeostatico, che Lotman sovrappone ai fenomeni culturali ne La Cultura e l’Esplosione (1993). Anche i due autori si schierano nettamente per Una nuova alleanza tra le scienze e le humanities (Prigogine – Stengers 1999). Vittorio Gallese con il gruppo di Parma sostiene che non può esistere la mente umana se non nell’intersoggettività, nella relazione, e tutto il sistema cervello-corpo è coinvolto nella cognizione e nella formazione dell’unità di coscienza. (Gallese 2005. Gallese – Guerra 2017).
Facciamo ora un altro passo per parlare specificamente di modelli cognitivi. Come è noto, il mondo scientifico è diviso fra chi crede che le cose esistano in sé, e quelli che invece credono che in un universo di pura materia, o di pure vibrazioni, noi con i nostri sensi isoliamo e differenziamo i tratti della materia che ci servono come “cose”, cioè come oggetti d’uso e di conoscenza vitale. Per prendere una forma, le differenze tracciate sulla materia, che dipendono dai nostri strumenti percettivi di lettura del mondo, devono essere acquisite come utili o rifiutate come dannose alla nostra fenomenologica realtà del momento. Le cose servono all’uomo per migliorare la sua vita e conquistare sempre nuove forme di tecnologia per dominare la materia. Le cose di conoscenza servono per descrivere l’universo delle conoscenze acquisite, ossia l’universo semiotico. Nel cervello, dunque, noi possiamo cercare soltanto forme dell’espressione (i circuiti neurali della specializzazione modulare) alle quali possiamo far corrispondere le forme dei contenuti mentali, che sono di matrice culturale. Il nuovo paradigma delle neuroscienze cognitive interdisciplinari (Onnis 2015) Sta ovviamente da quest’ultima parte. Le due posizioni parlano due linguaggi diversi, sono, come direbbe Fabbri, incommensurabili (Fabbri 1999).
Lotman negli ultimi anni di vita notava con rammarico che la scienza semiotica non aveva ancora gli strumenti per dimostrare che fosse possibile unificare le scienze, in particolare i due poli tensivi del sapere, quello umanistico e quello delle scienze riduzioniste. La Cultura e l’esplosione sta a Prigogyne e Stenger (1999) come la Semiosfera sta a Vernadsky (1993). Ma in Cercare la Strada, che Maria Corti ha definito un testamento spirituale di Lotman, c’è questa bellissima conclusione

«Passo successivo, inevitabile, è la creazione di una teoria generale delle strutture, teoria che comprenda tutte le forme di organizzazione del mondo, da quelle fisiche a quelle culturali. L’autore non si sente pronto per affrontare il compito, che pure inesorabilmente si pone; il suo obiettivo è più modesto: delineare l’unitarietà della descrizione strutturale della cultura e proporre un tratteggio della sua collocazione tra forme più ampie e generali di organizzazione» (Lotman 1994: 28).

Torniamo alla città utopica dell’esempio e immaginiamo che lo straniero porti alla fiera un cucciolo di scimpanzé, che nessuno ha mai visto. Per il funzionario può passare in quanto “un buffo, innocuo animaletto, che sembra un bambino peloso, ma ha quattro mani”, e così via. A meno di prescrizioni religiose sull’identità dei mostri nei bestiari enciclopedici, la scimmia passa il varco e suscita l’esplosione di conoscenza che sappiamo, anche se sicuramente meno impattante che nel caso dei maiali. L’operazione di conoscenza, infatti, coinvolge l’intera città, le descrizioni e definizioni di questa nuova “cosa” si sprecano anche nell’informazione del passa-parola. Chi avrà visto “un vecchietto con la faccia di bambino e con quattro mani” chi “un piccolo mostro che forse è un folletto” “un animale dispettoso” (come un bambino), il figlio di un uomo selvaggio della foresta, un trickster mitologico, e così via. Ma è sempre un elemento esterno che porta nuova informazione al sistema, mentre una gallina non porta alcuna nuova informazione. Anzi, spiega Lotman, in una semiosfera chiusa, le forze omogenizzanti sono impegnate nel cercare di metter d’accordo le varie parti funzionali del sistema (religione, economia, arte, vita quotidiana, ecc,) affidando all’una o all’altra, a seconda del momento storico, la funzione di metalinguaggio della Cultura, spesso identificato con la cultura scritta “ufficiale” (Lotman 1980). Dentro questo sistema, tuttavia, i linguaggi diventano tanto familiari l’uno all’altro che non se ne coglie quasi la differenza di linguaggio.
Si pensi al Rinascimento fiorentino di Lorenzo De’ Medici e di Sandro Botticelli. Quando le istanze innovative della filosofia neoplatonica sono pienamente accolte nel sistema dominante, la cultura fiorente della città giunge ad una auto-descrizione di società perfetta, illuminata da Dio, in linea con i valori politici, ideali, religiosi, e morali delle élite al potere. Quando però la fine dell’illusione si compie, muore Lorenzo e Firenze cade nel caos della repubblica di Savonarola – uno straniero – e poi tutta l’Italia rinascimentale viene occupata da re stranieri, la visione del mondo di un Fiorentino non può che cambiare, come forse esprimono i quadri Cinquecenteschi di Botticelli (vedi oltre). La novità, invece, che sia una rivolta popolare, un omicidio di Bruto o che sia l’introduzione di una scimmia in città, porta una grande quantità di nuova informazione, che si mette a disposizione del sistema per un suo cambiamento diacronico. Solo con l’ingresso del nuovo in un sistema informativo, si mette in moto il meccanismo metaforico che sta alla base del funzionamento del nostro cervello diviso, che unisce linguaggi diversi attraverso filtri bilingui. Lo Scimpanzé è più o meno morbido di un altro animale conosciuto, più o meno alto di un uomo, ha il morso più grande di quello di un bambino, ha solo un accenno di naso rispetto all’uomo, si arrampica molto meglio di un gatto, ecc. Alla fine la somma delle prime conoscenze è la metafora di un animale ancora immaginario, fatta da metafore e similitudini fra le sue parti del corpo e quelle degli altri animali o degli umani. La chiameremo, nel nostro linguaggio Scimmia. Ma la metafora di un animale immaginario che lo rappresenti nel suo insieme non è la somma delle bistecche che pretendono di fare il vitello. Il meccanismo metaforico avanza per gradi da una piccola area di intersezione – nell’esempio, il filtro della porta cittadina, il confine semiotico della città – dove la nuova cosa suscita appena curiosità o sospetto, ma già assume i contorni di un “qualcosa che somiglia a..”. Poi la cosa a contatto coi sensi e con le narrazioni che la riguardano si riempie di nuove “cose” e che emergono come segni traducibili nel nostro comune linguaggio. Così si conosce un mondo nuovo. Dall’Assoluto è stato catturato un nuovo elemento di senso per il mondo di qui. Ma anche l’Assoluto, in quella piccola parte perduta, si è relativizzato.

«La capacità della cultura di trasformare l’entropia che la circonda in informazione, di creare dentro se stessa lingue e testi radicalmente nuovi, così come il suo legame con il meccanismo della memoria collettiva, consentono di considerarla come una persona collettiva che, in particolare, viene ad essere portatrice dell’intelligenza collettiva» (Lotman et al in Sedda 2006: 150).

La Scienza della riduzione ha relativizzato l’Universo che aveva finora conosciuto, quello sensibile a noi o alle nostre protesi sensoriali tecnologiche, lasciando le domande sull’assoluto ai paradossi della fisica quantistica e alle ricerche aerospaziali. Ma tutto quello che noi conosciamo, è fatto dalla traduzione di un linguaggio esterno, che grazie a elementi “bilingui” porta dall’universo di “A” nuovi oggetti di conoscenza. I meccanismi che consentono l’introduzione di nuova informazione, nel cervello come nella cultura, agiscono nel mezzo di un confine semiotico, e il loro bilinguismo gli consente di tradurre nel linguaggio del proprio sistema l’elemento semiotico estraneo, attraverso il meccanismo della metafora. Metafora che è isomorfa alla metafora-madre dell’isomorfismo di mente individuale e collettiva. Le semiotiche occidentali, come quelle di Greimas e di Eco, hanno indagato con successo sul relativo dei linguaggi fra loro commensurabili, ma hanno chiarito che l’assoluto non può essere oggetto di studio della Semiotica, così come non possono esserle compagne le scienze riduzioniste, comprese le neuroscienze. L’Enciclopedia di Eco funziona per metafore piane, già date, perché l’interpretazione, alla fine, avviene sempre lungo il corso di una fuga di interpretanti. La metafora di Lotman, invece, presuppone una scelta che nasce davanti ad un dubbio irrisolto e appare alla coscienza “come una illuminazione, una metafora” (Lotman 2014), e non è affatto una inferenza logica, ma è un pensiero “illegittimo”, folle se sovrapposto ad un modello di intelligenza artificiale (Lotman 1977).
I neuroni specchio scoperti dai Neuroscienziati dell’Università di Parma sotto la guida di Giacomo Rizzolatti (Rizzolatti – Sinigaglia 2006)) hanno la funzione di tradurre stimoli motori in visivi o uditivi, (Galllese 2017) o stimoli sensoriali in altre modalità dei sensi (Ramachandran 2011). Essi si attivano per due stimoli diversi, uno dei quali proviene da un modulo funzionale non proprio. Il neurone, direbbe Lotman, è bilingue, a volte trilingue, come deve essere un buon guardiano di confine. Noi abbiamo nel nostro cervello dispositivi che operano la traduzione di un linguaggio motorio in un linguaggio sensoriale per la comprensione delle azioni altrui (la simulazione incarnata di Gallese) o fra due linguaggi sensoriali di due moduli complementari nei due emisferi, o fra moduli vicini (la cross-modalità inter-emisferica di Ramachandran e di Tononi).
Nella Cultura intesa come mente collettiva, i testi si formano dalle traduzioni di altri testi, già patrimonio della cultura, oppure da testi che ne stanno ai margini e sono parzialmente conosciuti grazie alla funzione di un traduttore metaforico.
Nel Rinascimento fiorentino, l’ideale di vita è rappresentato in filosofia in poesia, in pittura, in letteratura e nei gesti umani, nel mito della città ideale, dove è la buona opera dell’uomo governata dal sovrano illuminato, che sotto la protezione di Dio crea le forme di convivenza cittadina ideali, attraverso un vortice di discorsi verbali, figurativi, simbolici, comportamentali (corporali), che si fondono in un Discours all’interno del quale, i linguaggi, possono tradursi l’un l’altro. Nasce in questo modo, il centro propulsivo della Semiosfera, che quando è tanto potente e pervasivo come fu nella cultura Fiorentina del 1400 di Lorenzo il Magnifico, spinge ai margini estremi tutto ciò che non corrisponde al suo modello mentale. La semiosfera di auto-descrizione della cultura fiorentina è esplosa dopo una forte tensione interna, con l’ingresso nella corte Medicea di Giacomo Savonarola, prete e filosofo moralista che negò l’autosufficienza dell’uomo nel governo delle comunità. (Daverio 2014).
«Secondo i principi del neoplatonismo, l’uomo occupa una posizione centrale e privilegiata nella scala degli esseri che discendono da Dio. Per questo motivo l’uomo ha l’opportunità di ricongiungersi con l’Ente Supremo, se riesce a liberare il proprio spirito dalla materia, per raggiungere l’armonia universale. L’amore e la bellezza, intesa come riflesso di quella divina, sono le vie da percorrere per intraprendere questa ascesi» (Ivi: 25).
In questo senso, forse, potrebbe ricercarsi una differenza di forme semantiche fra i quadri di Botticelli del periodo della sua immersione totale negli ideali della corte di Lorenzo, e quelli dell’inizio del Cinquecento, dove il suo sentimento appare più controverso se non “convertito” agli ideali di Savonarola. Nella Adorazione dei Magi, datata intorno al 1475, la Natività è in un diroccato e brullo luogo terreno, l’edificio squarciato in cui si collocano le figure religiose è una sorta di confine geografico tra la terra e il paradiso. L’Assoluto è letteralmente immaginato sulla parte alta, “sacra” del quadro, situata nebbiosamente sullo sfondo dove appare in lontananza, forse, una città ideale, dorata, una Gerusalemme celeste, che è il “riflesso” di Firenze. Il paradiso è lì, a pochi passi: lo studio della prospettiva consente di immaginare percorsi narrativi: Nella parte bassa del quadro, i nobili Medicei si avvicinano in ordine di importanza a rendere omaggio al Bambino Gesù e lo sfondo, per quanto sfumato e semi-coperto dalla struttura centrale, è accessibile come uno spazio del dopo-sanzione, un paradiso che vede premiata dalla Sacra Famiglia, l’espressione più terrena della divinità, la buona opera della famiglia sovrana illuminata. Figure umane e divine non si distinguono da connotati speciali di umanità o divinità, Gesù ha solo i capelli dorati ma nessuna aureola, è nudo. Maria e Giuseppe sono vestiti, solo un po’ vintage ma come gli altri uomini, le linee grafiche, i toni di colore, le pose, al di là del ruolo narrativo degli attori, non portano differenze. Alla sinistra si vedono orgogliosi i buoni Fiorentini che hanno dato lustro alla città per farne un riflesso di Gerusalemme, mentre nel gruppo di destra, c’è ansia o attenzione per il momento A rendere omaggio al Bambino, c’è infatti il patriarca Cosimo, che levato il copricapo mostra i suoi capelli bianchi, come pronto al giudizio di Dio. Lui allunga le mani a prendere quelle di Gesù, e un fascio di luce dorata cade proprio in quel punto di intersezione tra i gesti dei due, in un cerchio che li racchiude al centro geometrico del dipinto. Questo è il nucleo bilingue del quadro, dove “A” e “R” possono dialogare.
La composizione del 1500 chiamata Natività mistica organizza invece tre livelli in orizzontale in cui sono collocate le scene: la gerarchia celeste è stabilita per sempre, e l’uomo che si diparte da questa terra salutando i vivi (gruppo in basso) per andare in cielo, passa dalla rocca del presepe, che chiude uno sfondo boscoso e inaccessibile, al soffitto impagliato della capanna dove con il mirto in mano, segno della prova superata, si affida agli angeli in carola sulla porta circolare del cielo. Non c’è più spazio per un umanesimo, per azioni di governanti capaci di migliorare il mondo, ma solo per l’obbedienza alla volontà di Dio. Il percorso è solo verticale, non più avanti e indietro lungo i sentieri umani. Ma anche qui si passa per un confine semiotico, dove la Sacra Famiglia e gli angeli, esseri bilingui del divino-umano, misurano dai segni portati dal peccatore – come nella interrogazione delle funzioni Proppiane (Propp1966) – se un’anima può entrare senza portare disordine al sistema semiotico perfettamente armonico del regno di Dio. La funzione del confine semiotico, dai neuroni specchio alle rappresentazioni pittoriche, ha sempre lo stesso meccanismo. Anche quando con Galileo si arriva alla Nuova Scienza, il paradigma dell’Universo non è che un parto della cultura. Galileo scopre che il cosmo si può misurare, riprodurre in mappe, e rappresentare in modelli. Le geometria ci aiuta a trovare le risposte sui rapporti che legano le cose fra loro nell’universo, ma noi dobbiamo ricorrere a conoscenze già note per poterli comprendere. Si può misurare la distanza degli astri, li si può vedere meglio con un telescopio: dunque, con gli strumenti giusti, il cosmo si può conoscere. Ma che modelli abbiamo per comprenderlo, per parlare, come diceva Lotman, la sua lingua? (Lotman 1993). Ai tempi di Galileo il modello era meccanico, basato sulla trasmissione di forze nella rotazione di ingranaggi, nelle leve, insomma, nelle macchine. Modelli ideali ne erano le macchine che lo scienziato progettava. Gli astri sono sincronizzati fra loro in un movimento armonico generato dal motore immoto di Dio. Le sfere celesti ruotano l’una dentro l’altra, concentriche, l’una a contatto dell’altra nel ritmo ciclico, armonico, delle loro orbite. Anche Botticelli, del quale si esalta l’uso della linea, tracciava con compassi e squadre linee e cerchi come nuclei topologici delle sue opere, e sono queste forme che si proiettano sulle posizioni entro le quali collocare le figure, che traggono significato dalle narrazioni linguistiche e filosofiche sul dipinto, ma anche e prima di ciò, dalle forme del contenuto sul quadroo che, messe in relazione tra loro, hanno un proprio significato in un linguaggio plastico-figurativo (Greimas – Courtes, 2007 ad vocem).
«Ma ben presto la predicazione del frate, tesa alla moralizzazione sei costumi e una religiosità mistica, assunse risvolti antimedicei e antiumanistici. Episodio culminante di questa crisi religiosa e culturale fu il “rogo delle vanità”, avvenuto a Firenze durante il Carnevale del 1497, quando libri, vesti lussuose e dipinti mitologici vennero bruciati pubblicamente» (Daverio 2014: 72).
Il Carnevale. Quella grande festa di sovvertimento delle regole, del “mondo rovesciato” (Bachtin 2001), diventa teatro reale di una esplosione di senso, che letteralmente brucia non i simboli dela vecchia cultura, ma la cultura stessa, nei suoi ideali profondi, segno di una rivolta contro i signori della Città, che erano gli unici a beneficiare di quel mondo dorato in cui l’opera dell’uomo poteva avere un senso anche religioso.
Ma tutti i modelli sono costruzioni, tentativi di ordinare segni e narrazioni del mondo attuale. Ancora oggi il cervello è spesso raffigurato come un orologio, anche se si sta perdendo il modo di dire “a te manca qualche rotella”. Il modello psicoanalitico di Freud, invece, era idraulico. La libido premeva dentro il nostro contenitore-psiche e muoveva come un fluido gli altri fluidi del corpo e della mente, passando sotto la coscienza, nell’inconscio, come un fiume carsico che scorra sotto il flusso della consapevolezza. Per i cognitivisti classici – come li chiama Gallese – il cervello è un computer e la mente è un software.
Lotman dice che scienziati e poeti hanno una cosa in comune: sanno trovare le metafore migliori per esprimere il proprio universo, e se queste metafore si adattano meglio delle altre, alla mente della collettiva storica, esse vengono usate come paradigma meta-semiotico per la costruzione di un nuovo e più coerente universo conosciuto, che è la stessa cosa rispetto ad una mente collettiva che si dà una autocoscienza. Il tutto è possibile soltanto per il meccanismo isomorfico di mente individuale e collettiva e per i confini semiotici che collegano le coscienze individuali in una rete globale.
Occupazione dell’ultimo Lotman furono le follie collettive (Gherlone 1914). Ne La Cultura e l’esplosione il semiologo chiarisce che l’attività di una mente individuale dotata di una personalità particolarmente influente nella cultura, può incidere a tal punto l’organizzazione interna della stessa comunità, fino quasi a farne una proiezione isomorfa. Pietro il grande, in Russia, fu questo. Lorenzo de Medici anche. Forse lo fu anche Hitler, che ammalò della sua malattia mentale l’intera Germania, perché seppe trovare, in un momento di totale confusione della mente collettiva, un modello che andasse bene per dare a quel popolo una autocoscienza. La sua stessa autocoscienza che, nella sua mente affetta da una patologia psichiatrica, credeva il suo un perfetto modello di universo e di impero, di cui sarebbe stato il dio imperatore. E dalla sua minima semiosfera mentale, i testi di Main Kampf, hanno sedotto una enorme semiosfera collettiva. Da un nucleo di idee terribili cresceva su se stessa replicandosi con un solo paradigma di mente in mente. Questa semiosfera spingeva ai suoi confini gli Ebrei, colpevoli di un sorpasso illegittimo nell’evoluzione umana, come tutti quelli che non erano degni di penetrare dal’esterno il confine includente della semiosfera folle: scienziati, intellettuali, pedagogisti, terroristi, omosessuali, Zingari, in nome dell’Assoluto ariano. Il loro modello mentale di universo non gli era isomorfo. Questo meccanismo è stato spiegato in maniera eccellente, da Petr Noth, un Semiologo svedese di scuola tartuense.

«This hierarchy of stratified semiospheres begins above the level that is still without any semiotic modeling, that is, at the level of the ‘nonsemiotic world of things.’ The transition to the first semiosphere leads to ‘the system of signs and social languages’; higher semiospheres are those of myth, art, and religion. At each higher level, there is a ‘unification’ of the sign systems of the lower levels, for example, ‘the unification of word and melody, singing, wall painting, natural and artificial light, the aroma of incense; the unification in architecture of the building and the setting, and so on (…). The higher levels are unifications but never mere translations of the lower ones since ‘no stage of the hierarchy can be expressed by the means for the preceding stage, which is merely an image (i.e., an incomplete representation) of it. The principle of the rhetorical organization lies at the base of this culture as such, transforming each new stage into a semiotic mystery for those below it» (Nöth W. 2006:263).

Per Einstein le formule si disegnavano su sfondi di figure nitide in movimento, da lui immaginate prima dei numeri o insieme a quelli. Aveva una “topologia dell’universo”. Chi andò invece ad indagare il comportamento delle particelle e delle onde, scoprì che le due cose sono la stessa cosa, solo l’una la metafora dell’altra in continua trasformazione. Oppure, particelle e onde sono traduzioni reciproche di un linguaggio in un altro (Lotman 1994): da una parte quello della fisica newtoniana, che cerca nelle vastità dell’universo i bordi dell’infinito, dall’altra quello della fisica quantistica, che, come le filosofie Orientali, funziona per figure retoriche utili a interpretare elementi dell’Assoluto. Cos’è una “stringa” se non la metafora di un laccio di scarpa? Einstein negli anni Trenta, ebbe un incontro con il poeta e filosofo Indiano Rabindramath Tagore, anche egli premio Nobel

«L’intera mente umana comprende la verità; le menti indiane e quelle europee si incontrano in una comprensione comune”, ribadisce il poeta indiano, a cui, però, Einstein risponde con un dubbio: “Il problema è se la verità sia indipendente dalla nostra coscienza”. Dubbio prontamente fugato da Tagore: “Ciò che noi chiamiamo Verità giace nell’armonia tra l’aspetto soggettivo e quello oggettivo della realtà, i quali appartengono entrambi all’uomo super-personale”. Il tedesco, non trovandosi d’accordo, afferma: “Noi facciamo cose con le nostre menti, anche nella nostra vita quotidiana, per le quali non siamo responsabili. La mente riconosce delle realtà esterne a essa, indipendenti da essa. Per esempio – indicando il tavolino in legno vicino a loro – se nessuno fosse in questa casa, il tavolo resterebbe dov’è”. “Certo, rimane fuori dalla mente individuale, ma non dalla mente universale. Il tavolo è ciò che è percepibile da qualche tipo di coscienza che possediamo» (Paone 2016).

Per Bernini le linee erano contorni di forme che contenevano i suoi ideali di universo, e ricevevano nella loro posizione topologica sul quadro i significati semisimbolici fondamentali. Questi cambiavano col cambiare della Storia, con i suoi personali mutamenti dei paradigmi mentali, oppure rappresentavano universi mentali dei committenti. Ma si è detto che non bisogna tanto guardare alle linee, quanto ai margini sfumati, bilingui, delle semiosfere che si intersecano e si scambiano informazioni, dati che sorpassano i confini semiotici facendosi metafore di informazioni già note (testi). Nella Nascita di Venere, quadro neoplatonico ispirato dai versi di Poliziano , le linee stagliano chiare le figure umane e quelle divine, con Venere al centro, ma leggermente indietro, in prospettiva, rispetto a Flora – Florenzia, pronta a rivestirla a riva con il mantello fiorito. A sinistra, invece, Eolo sospinge col suo soffio la Dea che su una conchiglia viaggia in piedi, nuda, mentre abbraccia in una stretta e lasciva presa la ninfa Clori, avvinghiata i suoi fianchi. La prospettiva quasi inganna sulla posizione del gruppo di sinistra rispetto alla figura centrale: Venere è più avanti o più indietro, rispetto a loro? A certificare la posizione arretrata, o “quasi” arretrata dei due, è il soffio sottile di vento che cade appena dietro la spalla destra della dea. Nere come la terra nuda le ali del dio, ma con contorni dorati che sono riflessi dei capelli di Venere. L’ombra scura e materiale, del mantello invernale, di tela grezza che Clori ha addosso, insieme al grigio e ombroso mantello di nubi piovose di Eolo, danno un significato come di “invernale-terreno-ombroso” rispetto alla dea ma, ancora di “marino” rispetto a Flora. Quest’ultima, pronta a vestire Venere di un rosato, decoratissimo e floreale mantello, è appena più indietro, con i piedi sul bagnasciuga: la attende a riva. Le figure in movimento sono ritratte un attimo prima della “nascita” della dea, ossia del momento in cui Venere, stella del mattino o della sera, che annuncia l’alba e saluta il tramonto, sorge nuda all’orizzonte per indossare il suo manto aurorale. Anche qui, figure mitiche più o meno divine e più o meno terrene si incontrano, mediatori della condizione umana, in una fascia di confine semiotico, quella di un piano orizzontale che arretra o avanza, in prospettiva, e che ha per ultima espressione il momento dell’incontro. Spazio e tempo, dunque vengono a convergere nel confine semiotico fra divino e umano. E lo sfondo? Come mai un eccellente pittore figurativo e decorativo come Bernini dipinge uno sfondo di un pastello confuso e approssimato, il mare grigio-verde, le onde come segni infantili su un acquarello

«Il tipo di genio cui Botticelli appartiene altera (…) il dato naturale per esprimere idee, umori e visioni che gli sono propri. In questo processo, esso gioca in modo rapido e approssimativo con gli elementi che compongono la realtà, rigettandone alcuni e isolandone altri, sempre combinandoli in modo nuovo. Come Dante, Botticelli vede la scena, il colore, l’immagine esteriore o il gesto in tutto il loro incisivo e importuno contenuto di realtà. Tuttavia essi risvegliano in lui, in virtù di una qualche sottile legge che gli è peculiare, un umore che non fanno scaturire in nessun altro» (Pater 1873 in: Daverio 2014: 82.corsivi miei)
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Venere giunge alla riva del mare su una conchiglia. Lei non si muove, si è mossa la conchiglia, e i suoi contorni sottili sono il suo apparire in quell’istante da uno sfondo dell’universo divino, un suo affacciarsi al mondo per portare la Primavera. La nascita è il suo incarnarsi che avviene al varco del conine tra divino e umano, è, insomma l’Epifania della dea

«Oramai non può esservi dubbio che Nascita di Venere e Primavera si completino a vicenda. La Nascita di Venere raffigura il divenire di Venere, come essa, sorgendo dal mare, è sospinta dagli zeffiri alla riva di Cipro, mentre la cosiddetta Primavera raffigura il momento successivo» (Warburg 1893) .

Concludo sperando che il mio scritto abbia saputo contribuire alla comprensione profonda del pensiero di Yuri Lotman, per molti versi inesploso, studiato attualmente più che altrove nel Nord-Est dell’Europa, grazie soprattutto all’attività della Rivista da lui fondata a Tartu, Sign Systems Studies

«Thus both the individual, and collective consciousness, contain two types of text generator: one is founded in discreteness, the other is continuous. In spite of the fact that each of these mechanism has a self-contained structure, there is a constant excange of texts and messages between them. This exchange take the form of a semantic translation. (…) when we are dealing with discrete and non-discrete texts, translation is in principle impossible. The equivalent to the discrete and precisely demarcated semantic unit of one text is, in the other, a kind of semantic blur with indistinct boundaries and gradual shadings into other meanings. If in these other texts we do find segmentation of a sort, it is not comparable with the type of discrete boundaries of the first ones. Given these factors we are faced with a situations that efforts to translate are most determined and the results are not precise translations, but approximate equivalences determined by the cultural-psycological and semiotic common to both systems. This kind of illeggitimate”, imprecise but approximate translations is one of the most important feature of any creative thinking. For these “illegitimate” associations provoke new semantic connections and give rise to texts that are in principle new ones. A pair of mutually non-juxtaposable signyfing elements, between wich, thanks to the context they share, a relationship of adequacy is estabilished, form a semantic trope. (…) They are inherent in all creativity. For example, all attempts to create visual analogues for abstract ideas, to depict continuous processes in discrete formulae with the help of broken line (ottochie), to construct spatial physical models of elementary particles, and so on, are rethorical figures (tropes). And just in poetry, so in science, an “illegitimate” juxtaposition often provokes the formulation of a new law» (Lotman 2001: 36-37).

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